论南禅自由思想的社会背景与理论渊源

佛教注重自由，有学者认为“追求绝对自由实是全部佛教的出发点和最终归宿”。“佛教的全部教理，在于于驱逐必然中，获取绝对自由”。“学佛的最后目标，是超出这轮回，解脱生死，成为大自由的圣者。”

　　南禅又是佛教各派中格外注重自由的。禅宗的根本精神即自由精神，自由作为禅宗的核心价值和根本观念之一，既表现在根本理念和追求上，也表现在求道方式和生活风范上。禅宗一言以蔽之，就是追求内在自由和精神解脱之宗派。“本只为生死茫茫，识性无自由分，千里万里求善知识，须具正眼，求脱虚谬之见”“任汝千般快乐，渠侬合自由。”“如何得自由分”是禅僧们参学时常问的问题之一，禅师们追求的是心体无滞的大自在。如果“被因果管束，去住无自由分”，“众苦所逼，无自由分，而被妄心于中主宰”，则不得自由。而一旦“桶底子脱”，修行人的生命境界瞬间达到无往而不自由的洒脱无滞，这种自由自在的生命感受正是南禅的根本追求，而自由人则是南禅僧众的最高人格追求，全部的参学、游方、斗机锋，都是为了这一理想。

　　除了作为修行的宗旨、人格理想和宗教目标之外，南禅更将自由作为全部宗教生活的理论基础和教义的根本出发点，论述生命状态时强调发生论意义上的“原始的自然状态”和逻辑层面上的“本来的自然自在状态”。从这一意义上讲，自由不但是禅宗的根本追求，而且是其全部理论建设的基础和出发点。

　　在修行方式、宗教生活、教学手段等具体方面，南禅也无一不突出表现了无滞无碍、随心做主的自由风采，不拘泥于佛教既有的思想、观念和规范，不受刻板的规矩、习惯的约束，根据中国文化和习俗特征，对从印度传来的佛教进行大胆的创新和改造，“自作主张”，自由自在。

　　自由作为一种精神在南禅思想中随处闪现，“自由”一词在南禅的历史文献和典籍中也频频出现，语录公案中“来去自由”、“自由人”一类表达可谓比比皆是，《古尊宿语录》中“自由”即出现了57处之多。

　　自由之所以成为南禅的核心价值，并形成自身鲜明的理论特色，并不是简单和孤立的文化现象，更不是突然出现的无源之水和无本之木，而是有其深厚的社会背景和理论渊源，这就是本文意欲探讨的问题。

　　一、社会背景

　　南禅在中国得以长足发展，而且其自由思想格外突出，有深刻的社会和历史原因。大致而言，时间(唐宋之间)和空间(中国的南方地区)两个方面的背景因素是值得注意的。

　　(一)唐宋的文化环境与宗教政策

　　禅宗得以异军突起、盛极一时的首要原因，在于禅宗诞生并发展的唐宋年间是中国历史上文化环境最好的一段时期。大唐盛世的开放胸襟、有宋一代的重文政策，是造就南禅自由思想发展和成熟的重要因素。

　　以贞观为代表的唐朝文化是当时世界文明的最高峰，“百蛮奉遐赆，万国朝未央”、“西域灯轮千影合，东华金阙万重开”导致了各种文化样式的交融。唐朝文化和社会风气的最大特点就是这样的自由、开放、宽松和多元化。

　　唐代是中国历史上最具自由气度和开放性的王朝，这并非偶然。南北朝的战争频仍和社会动荡引起的大规模移民，隋代为了政治稳定和经济发展人为制造的迁居，都导致了广泛的民族融合与文化交流，为唐代的开放奠定了基础。北魏孝文帝改革后，大量少数民族内迁并汉化，汉地同时亦受胡风影响，“漠北淳朴之人，南人中地，变风而俗，化给四海”。从王建对汉儿调戏胡姬和“城头山鸡鸣角角，洛阳家家学胡乐”的描绘，从“落花踏尽归何处，笑人胡姬酒肆中”、“羌儿吹玉管，胡姬踏锦花，却笑江南客，梅落不归家”和“异国名香满袖熏”、“时世妆，时世妆，出自西域传四方……元和妆束君记取，髻椎赭面非华风”等诗句中，不难看出胡人胡风已和谐融人汉人日常生活。物质和习俗的交融促进了人种和观念的彼此渗透，在社会动荡中式微的中土礼教制度受到冲击，人们越发崇尚自然本性、礼教观念淡薄，大气、宽容的文化风格成为可能。

　　此外，唐朝皇族出身并非显赫的士族，李渊以混血儿的边缘角色成为国家最高统治者，自然会通过倡导文化多元化来寻求自我生存空间、自身价值的合理化和更大的发展机会。唐皇室采取各种积极政策促成社会开放格局的形成。表现在政策上，是轻视南北朝以来士庶族的族姓传统，不分汉夷中外，不拘一格的启用人才，制造新贵。唐代的很多名臣名将如李光弼、安禄山、史思明、哥舒翰等都是少数民族。外国人也被吸收进政府担任官职，如日本人阿倍仲麻吕、藤原清河、新罗人崔致远、波斯人王卑路斯、大食人李彦升等。据《新唐书·宰相世系表》记载，有唐一代共有宰相369人，分属98个民族，其中人数最少的15个少数民族中出了24个宰相，占唐代宰相总数的6．5％。中进士的更多，据统计，自9世纪20年代新罗人金云卿第一次在“宾贡”科中进士起，八十年间，仅新罗人中进士的就有金可记、崔承裕等58人之多。唐太宗曾不无得意地宣言：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落依朕如父母。”

　　佛教，尤其是南禅取得长足发展，还与唐宋间积极的宗教文化政策以及统治者对宗教的支持分不开。当然，这也是因为文化自身的价值和发展态势吸引了统治者的注意和利用。儒、释、道发展到唐朝初期，都已具有完备的理论建树和深远的社会基础，统治者希望利用这些现有成熟的文化形态作为思想工具来巩固统治，儒释道各家也渴望得到最高当权者的支持，以资发展壮大。

　　贞观初年，李世民拟定“偃武修文”、“守成以文”的国政，提出“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生”，保证了思想的开放和兼容。南禅的发展虽然没有恭逢贞观盛世，但太宗开启的一代政风，为整个唐代的宗教文化政策建立了优秀的范式，打下了良好的基础。宋朝虽然不如唐代开放和大气，但一如既往的重视文化发展和人文建设。宋代统治者鉴于唐代藩镇割据，分治导致分裂的历史教训，采用重文轻武的政策，造成人才辈出，“宋有天下三百载，视汉唐疆域之广不及，而人才之盛过之。”在这一良好的文化背景下，各种文化态势继续良性运转。

　　具体到佛教政策，唐宋统治者大多厚待释家。唐代佛教飞速发展，首先体现在众多宗派的形成，且各派寺院皆有私产，势力很大。其次则为译经成绩可观。唐代的译经基本由国家主持，从贞观三年(629)开始组织译场，到宪宗元和六年(811)，前后有钦定的译师26人，译出佛经共372部、2159卷，当时印度大乘佛教的精华基本上全部译出，最后还体现为僧职系列和行政管理制度的完善。唐代在尚书省礼部专设祠部管理僧尼，并沿袭旧有的度牒制度，建立专门的僧道户籍，甚至容许僧伽在一定范围内有司法审理的权利。另一项影响深远的宗教政策是“试经度僧”，“自唐以来设官置局，试经得度”，唐代要求“白衣能诵经五百纸者度为僧”，宋朝沿袭此政策且有加强，“出家者限念经千纸，方许落发”。“试经度僧”制度本意是为控制僧侣数量，禁止私自出家，但在客观上保证了僧人的素质和质量，避免鱼龙混杂、泥沙俱下，有利于佛教的发展。

　　唐代22个皇帝，除武宗李炎外，其他个个信佛。道宣在《续僧传》中概括为“皇唐御历，道务是崇，义学之明，方为弘远。”宗派的形成、寺院经济的发展、佛教经籍的翻译与编录以及佛教管理体制的完善，无不与帝王崇佛有直接联系。李渊反隋时为争取佛教徒的经济资助曾许愿：若成大业，必大弘三宝，其后果不失言，很重视对佛教的整顿和利用。武德二年(619)就在京师聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。唐太宗虽崇儒尊孔，“欹案观坟典”到了“韦编断仍续，缥帙舒还卷”的程度，却并不偏废佛道，主张“三教虽异，善归一揆”，他礼待从西突厥来的南天竺沙门波顿；在各地旧战场建造寺院凡七所，度僧三千；遣文成公主人藏，使汉地佛教深入藏地；特赦玄奘偷渡之罪，御驾迎接并支持他翻译梵文佛经，亲撰《圣教序》；颁布《令诸州寺观转经行道诏》：“京城及天下诸州寺观，僧尼道士等，七月七日夜转经行道。每年正月、七月例皆准此”；曾两次下诏在全国普度僧尼。凡此种种，都使佛教长足发展。高宗李治颇具佛教情怀，曾为纪念母亲文德皇后兴造慈恩寺，在寺内建大雁塔。他赐号皇子李显(唐中宗)佛光王，在李渊的旧宅天宫寺“周历殿宇，感怆久之，度僧二十人”。玄奘圆寂，他安排金棺银椁，长安百万人送葬，可见当时朝野的狂热程度。武则天更是利用佛教制造舆论，认可伪经《大云经》及“净光天女”的说法，令各州建大云寺，读《大云经》，并度僧千人，以佛教对抗李氏家族推崇的道家道教文化，，极大地密切了佛教与政治的关系。宪宗是唐帝王中崇佛最甚者，一即位就诏令天下高僧赴京弘法，对僧尼管理机构进行改革，下令僧尼道士隶属左右街功德使，任命僧人端甫为左街僧事，灵邃为右街僧事，密切了朝廷与佛门的关系。他曾亲往法门寺迎佛骨人宫供养，震动京师，掀起崇佛狂潮。韩愈正是因为《谏迎佛骨表》而获罪，被贬为潮州刺史的。

　　北宋除徽宗崇道外，其余七帝都信仰、庇护和利用佛教。宋太宗自称是佛子再世，“朕曩世尝亲佛座”，“素仰释教”，“浮屠氏之教有裨于政治……朕于此道，微究宗旨。”“朕方隆教法，用福邦家”，他建立政权后一反前朝后周的灭佛政策，转而护教，停止废毁寺院，度童八千，遣沙门往印度求法，由朝廷设立译经院(后改名传法院，兼培养翻译人才)，令内官雕刻大藏经版、并亲自作《新译三藏圣教序》等。以后有宋一代对佛教的政策大体未变。真宗还在京城和各路设戒坛七十二所，放宽度僧名额。

　　在这样的背景下，佛教借助中央权力广泛深入百姓日常生活，史载“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴与江湖僧寺”。据电脑搜索的粗略统计，《全唐诗》所收两万多首诗歌中，僧人所作超过2500首，占1／10强，涉及寺院、佛事等佛教内容的2700多首，可见其兴盛程度以及在当时文化中的比重之大。因为佛教在皇族和普通群众中都有广泛基础，虽历经会昌佛难，但武宗时期一旦形势和缓，又重新大兴，而且有强烈反弹的趋势。宋朝持续发展，寺院经济发展，开始有长生库、碾颉、商店等牟利的经济活动。宋代的译经院规章制度更加完善、组织更加完备。共译佛经284部、758卷。宋代佛教还影响到国外佛教界，如高丽、日本等。

　　最后，社会进步和经济发达也为文化发展提供了基本的物质条件。唐代国势强大、物质丰富、生活无忧，阎朝隐称“彩胜年年逢七日，酴醵岁岁满千钟”，虽有阿谀之嫌，基本上也是事实。北宋秉承唐代良好的经济基础，国力继续发展，致使“华夏民族文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”。经济发展提供了物质上的充分保证，促进了禅宗、尤其是它的自由思想的长足发展，直至其成型。

　　文化、政治、经济三方面因缘和合，佛教的发展势头空前。宋代后期虽有禅净合流和儒释道三教合一的趋势，佛教不再那么纯粹，但是佛教和作为佛教主体的禅宗，其思想和宗派仍然不断的发展壮大，成就了最后成熟和辉煌的禅学及其自由思想。

　　(二)南方的文化传统与民俗特征

　　首先需要明确所谓“南方”的范围。中国版图在历史上多有变化，习惯上以淮河为界，分为南北两方。本文的南方指长江以南，尤其是长江中下流地区(大致包括现在的湖北省全境、湖南北部、安徽和江苏南部、浙江和江西北部、上海市等)和岭南一带。

　　在佛教各派都极尽繁荣的唐朝，禅宗从不引人注意的小派别发展为佛教第一宗派，且禅宗教义尤重自由，与它最开始在南方发展大有关系。之所以这么说，其主要表现有四：

1、南方自来有重智慧解脱、重义理轻考据的传统，给禅宗以自由发挥教理教义的空间。

　　佛教修行有“南义北禅”之说。通过区别“般若”(prajna)和“识”(vijnana)，知识可以分为两个范畴：直观的知识即“智”，和推理的知识即“识”，前者是直接掌握真相或实体的整体或大全，后者是将对象分为主体与客体。秉承魏晋以来土族影响下形成的玄说清谈、自由散淡、随心所欲的文化风格，南方自来偏重前者，从梁朝起就有重义理和思辨的传统。表现在佛教中，就是用“六经注我”的开放、随意的风格解经论道，对经文多有“如是我观”的自由发挥，这与北朝重净土、戒律、禅定的实践性佛教截然不同。南方佛教的传统是考据功夫偏弱，不注重“我注六经”，也不追求点滴地求证深奥细微的教义、中规中矩地遵循繁琐的教仪。

2、南方的地理位置及其文明特征决定了那里更能接受禅宗的教义。

　　一方面，南方远离政治权力中心和官方正统的意识形态，另一方面，南方地理决定了其容易形成“小文化圈”，这些都意味着纷杂的南方比一统的北方更容易接受“邪端异说”，这就给了作为宗教派系的南禅极大的自由发展空间。

　　以慧能建教的岭南地区为例，那里长期经济落后，不服教化，天然具有天高皇帝远的自由，一般不受统治者重视，只是作为流放之地。唐宋之交的中原地区已高度发达，岭南大部分地区却还是野生动物出没的莽荒之地，流放该地的韩愈视之为“瘴病之乡”，自称“居蛮夷之地，与魑魅同群”。经济生活方面，岭南人以狩猎和经商为主，不善传统农业。思想和学术文化方面更是“视中州犹为劣也”，文化素质整体低于北方，科举及第的人极少，也没有产生过知名文人。从“唐各道高僧籍贯分布及前后期比例图”、“唐前后期佛教著作分布图”和《唐代交通图考》中“江南岭南区”和“京都关内区”的对比中，可以清楚地看到岭南的落后及其与中原的差距。

　　正因为这样，南方人逐渐形成了与官方权威统治思想有相当差距的价值观念和利益选择，如重实利、轻虚文、崇尚淳朴彪悍等。所谓“百粤之地，其俗刹轻，猎浮淫之利，民罕著本。”务实、“落后”的岭南人不欣赏学究式的玄奘和刻板修行的神秀，却能接受甚或识字不多的异端僧人慧能，接受与佛教主流思想格格不入的禅宗，接受简洁明快的顿悟和见性思想，这可以看作是岭南的边缘化与禅宗的边缘化(禅宗最初是边缘化的佛教)在内在精神上的彼此契合。慧能在岭南而非别的地方隐居，并从此开始布道传教，不是没有原因的。

　　另一方面，按照地理决定论者的理论，文化会因为地理环境形成一定的模式。公元前5世纪的希腊环境理论权威之作《空气、水和环境的影响》(Influences of Atmosphere,Water and　Situation)认为“人类千差万别的原因在于不同的人类社会有不同的气候、地形地貌及水文条件”。和广袤的北方平原不同，中国南方山峦迭嶂、河川分割、森林阻隔，种种天然障碍使人和人交通不便、来往不多，加之南方生产和生活方式不需要大规模的协作活动，所以人的组合单位以小型的家庭和村落为主，文明在形成过程中自然的割据成一个个相对封闭和独立的文化龛(cultural niche)。文化龛之间虽然也有交流和影响，但远不如北方平原地区那么方便和密切，交流的效果也不如北方明显。所以，在北方容易形成一统思想，而南方则更容易保留和接受“异端”，所谓自古北地产顺民，南方则多生刁民反贼，也有这方面的原因。因此在北方不被佛教的正统和权威认同的慧能和禅宗，却很容易在南方找到知音，得到发展。

3、南方不是政治权力中心，受政治兴衰的影响相对较小。

　　因为地处偏远，在佛教受政治打击衰落时期，南禅没有“一损俱损”，得以保存。唐朝经安史之乱由盛转衰，中央政权走向衰落，在此过程中，以长安为中心的佛教各大重要宗派：唯识、华严、禅门中的北宗与菏泽等都随大势而去。唐灭后更是“家家流血如泉沸，处处冤声声动地”，“百万人家无一户，破落田园但有蒿”，各大教派衰败不堪、难以为继。唯独风行长江中下游的禅宗不在峰尖浪头，反而因祸得福，未受到严重冲击。又因为社会巨变中，人更加需要心灵的慰藉和安抚，禅宗及时的提供了这方面的社会功用，如此诸种因缘合和，很快从不受重视的边缘文化一跃成为中国佛教的主流。

4、南方促成了农禅的产生和发展。

　　农禅的产生在中国禅宗史上影响深远，其出现有其时代大背景。战乱和饥荒导致的北方农民大逃亡催生了受官府和贵族僧侣双重迫害的游僧，游僧在深山隐居开荒以自谋生计，改变了传统教戒规定的只能靠乞食的生活方式，并促进了思维方式的根本变化：崇尚自然，尊重自性(天性)，任性逍遥，不受人为的束缚，自由构成禅宗最重要的特色。南方的地理环境和社会形态则合适发展农禅。南方地区主要是丘陵和盆地，平均海拔在200米左右，为亚热带温润森林地带，雨量充沛，河流纵横，土壤的天然肥力较高，合适水稻农作物的耕作和渔业等。有些地区(如岭南)不以农业为主，当地人亦不善农作，“南方之耕，往往卤莽，一犁之后，无复用力”，“钦州田家卤莽，牛种仅能破块。播种之际，就田点谷，更不移秧，其为费种莫甚焉。既种之后，不耕不灌，任之于天地。”④所以荒地很多，便于开垦和新农业的发展。

　　农禅为南禅的精神自由提供了物质保障。早在道信，已经开始把游僧带进山林，定居生产。自给自足的农禅符合中国当时不发达的小农业社会的现状，而且农禅使禅宗在发展壮大过程中不占用社会和国家过量的物质资源，不容易引起统治者的反感，也不给反对者以口实，这些都有利于它的发展。

　　二、理论渊源

　　南禅作为中国特有的佛教宗派，其形成受到了印度原始佛教和中国道家思想的双重影响。所以南禅的自由思想亦有早期印度佛教思想和中国道家思想两大理论渊源。本节讨论的涅槃和庄子的自由思想正是这两大渊源的代表，而维摩诘则是从印度佛教思想到中国南禅自由思想的重要过渡性人物。

　　(一)涅槃与精神自由

　　佛教著述甚多，本着平等和宽容精神，所有著述并行不悖，结果导致了典籍的极度膨胀浩繁，各个流派相互矛盾诋毁的地方很多。但无论如何繁复，佛教的基本主题和根本精神是一致的，即摆脱生命的痛苦，获得身心自由和解脱，最终涅槃成佛。

　　涅槃是梵语“nirvqza”的音译，巴利语为“nibbqna”，原义是“吹灭”或“熄灭”，指烦恼的熄灭和消除，也指佛陀的死，即“圆寂”，意译为寂灭、圆寂、寂静、灭度等。涅槃是佛教徒追求的最高和终极目标，但佛教各派对涅槃的理解大相径庭，大乘佛教认为涅槃是身心无拘大自在的生命状态，提出涅槃四德：常乐我净，其中的“我”就有“主宰”和“自由”两义。

　　涅槃概念最初与“轮回”“不死”“解脱”等概念密切相连，表示欲望和烦恼的彻底寂灭和脱离轮回的大解脱，解脱(涅槃)是佛教的第一要义。“解脱”是梵文vimukta或vimukti的意译，巴利文是vimutta、vimokkha、vimutti，藏文作rnam—par—thar—ba、thar—ba。早在吠陀时期就有建立在轮回基础上的“解脱”、“不死”(巴利语amata，梵语amrta)观念，奥义书说轮回中的生命是痛苦的，不堕轮回就是解脱。所以“解脱是学佛所仰求到达的，是最高理想的实现。”而“不生不老故不死”⑤，巴利圣典学会的《巴英辞典》对“不死之境”(amata—pada)的定义是：“关于某种持续和非变异状态，某种安稳状态的一般概念，即是说，其中既无再生亦无再死。”

　　对涅槃的理解，有从“灰身灭智”到“精神解脱自由”的发展。佛教最开始以脱离生死轮回为实践修道的终极目标。“凡夫受轮回故，不得解脱，诸圣得解脱故，不受轮回”，达到五蕴分离，寂灭无为的“灰身灭智”，整个小乘的解脱意就限于此。后来，涅槃解脱有了更丰富和宽泛的含义，除了认可“有一种涅槃状态仍继续存在的意识(主体)”外，还强调“涅槃本身不再是单独的主体”，而将这种绝对本身“转换到了有情的生命界中，这便是向大乘佛教的过渡”，摆脱凡尘世俗的种种束缚，于宗教精神上感到自由。“解脱不是别的，是大自在的实现，新生活的开始。”进入一种“非常非非常、非苦非非苦、非我非非我，非乐非非乐”的特殊精神状态，即所谓“真俗不二中道”。不死的意思也有了变化，不再单纯指脱离生死轮回的“永久不灭的死寂”或“永久不灭之生”，而指精神的超脱。“‘解’是离缚之意，‘脱’是自在之意，解脱之体就是圆寂。”并逐渐形成种种分类，如有为解脱(即胜解，指阿罗汉明了心的作用)和无为解脱(即涅槃)。

　　需要注意的是，早期佛教关于解脱和涅槃的思想发展过程中有几个重要的转变，这些转变在后来深入的影响到了南禅的自由观念。

　　第一、解脱和涅槃是内在的而非外在的。

　　有学者曾试图区别解脱和自由两个概念：“中观或其它印度哲学都强调‘至善’的解脱是一种心灵、精神的解脱。这与一般所谓的自由完全不同，一般所谓的四大基本自由——言论自由、结社自由、宗教自由以及免于匮乏之自由——这些都是世俗的、现世的，求取这些自由仅是在于让吾人过得更好的生活方式，并不是最终的价值……使心灵翱翔于海阔天空的境界，这种精神的、心灵层次的解脱……没有内心的焦虑、混乱、冲突……精神解脱的人是不忧不悔、不疑不惧。”如此区分折射了有关自由的一个重要问题：自由是外在的现实状态，抑或完全是内心的感觉，两者是否同一?如果是，何以分为两个概念?如果不是，何者为第一位?

　　首先，不能以自由和自由感为同一。比较冷感和痛感的不同就会发现，痛本身是一种感觉，离开了神经感受器官，世界上没有“痛”存在。而冷有相当客观的标准，大致来说，人的体表温度为37度，低于此即为冷，人在麻木、醉酒、激动的时候可能感觉不到冷，但仍然会因为冷而感冒发烧。自由和限制并不像痛一样是纯粹的感觉。康德和哥尼斯堡一个犯人的生活情况可以实际上完全一样，犯人被关在房里，每天下午4点准时放风，康德也是，两人的不同仅在于康德有自由感而犯人没有吗?如果犯人已经习惯了这种生活呢?同样的生活，同样的自由感，他们仍然有区别：康德拥有“自由”本身。他“可以”出去旅游，可以改变他的生活(是否这么做是另外一回事)，而犯人不行。所以，自由不同于自由感。感觉不自由的人可能拥有基本的言论、信仰自由，而感觉自由的人(做稳了奴隶的人)其实可能并不自由。

　　自由和自由感不同一，意味着两者可以构成一定的关系：A而非B，B而非A，A而且B，非A非B(这种情况本文不用讨论)。

　　没有自由的自由感纯粹来自于个人内在感受，更应该属于心理学而非哲学的思考范畴。

　　没有自由感的自由是一种自在的、纯粹的自由，类似于“柳绿花红”、“溪梅一朵香”③和卢梭所说的“人生而自由”的那种与生俱来、浑然不知的自由，是不被感觉也不可思议的。

　　与自由感结合的自由是自觉的、可以思议的，类似于僧人参学时常问的“如何得自由分”和法国大革命时说的“自由引导人民”的那种后天的明确的自由。

　　“自在的自由”只是一种日常的或文学化的描述，不能成为哲学概念，因为其有内在矛盾和两难困境。一个人在自在的自由状态中是不会有关于自由的感觉、意识或意念的，无拘无束玩耍的孩子不会感觉自己是自由的，更不会形成自由的概念，但凡意识或感觉到“自由”，总是在“不自由”，即自在的自由状态已经结束的时候。问“如何得自由分”的人显然没有自由，说自由引导人民，就是人民目前没有自由。所以自在的自由是后发的意念，其本身不在意念之内，就像在“发呆”、“醉酒”当中是不能自知的，必然是在清醒过来才意识到自己刚才在发呆或醉酒。

　　既然自在的自由不可思议，不能作为合乎逻辑的哲学概念，那么必须把它排除在本文讨论之外。也就是说，本文所讨论的自由只能是与自由感相结合的“自觉的自由”。所谓自觉就是有感觉、有意识。要讨论自由，要说出“自由”这个概念，明白它的意思，总是要自觉地意识到它。自由和自由感虽然不同一，却不可分离。

　　自由感显然是内在的、精神的。早期佛教各派别对涅槃虽有不同理解，但无一例外都认为它是精神的而非物质的，内在的而非外在的。唯识学派的创始人无著、世亲都认为“三界唯心，万法唯识”，世界万物千姿百态，都不过由“识”变化而生，解脱与否只在个人认识，自由感涵盖和代替了自由。南禅强调解脱只在“一念之转”，与唯识论在理论上有所依据和渊源。这种理解完全趋向于内在的精神超越，而对于积极寻求外在的、客观的、基于权利意识的自由不感兴趣。

　　第二、解脱和涅槃是先天的而非后天的。

　　这里的“后天(本无)”和“先天(本有)”乃是针对自由的获取方式而言。“后天追求”是从目前的状态出发争取本来没有的自由，即佛教所谓“修得”，“先天具足”是从目前的状态回归到本初就存在的自由状态，即佛教所谓“性得”。举例来说，一般的画画，其逻辑起点是“本无”：在白纸(没有)上添加画作，而“本有”的画法就如中国画中的月亮，不是画(加)上去的，而是在周‘围画云彩，烘托出来的一处空白(就是本来的白纸)就是月亮。“后天”强调“由自”的一面，排除外在束缚，满足自由意志，是争取自由的根本途径；“先天”强调的是“自任”，回到自然状态，就是本初和天然的自由境界。

　　在佛教中，解脱最早是“后天”的。解脱和涅槃作为一种高远的生命境界，需要通过努力达到，如小乘认为通过修行可以脱离轮回，逃避生死，进入涅槃实境。相对来说，大乘空宗中观派更多的从“先天”意义上理解涅槃，涅槃被理解为一种本来就具足的心灵状态，只要舍弃了对生命的错误认识就会自然得到。“中观的解脱并不是任何‘求取’(karya)的历程；而是一种心灵的自然境界。那是无明之舍弃，而且也唯有在这种否定的意义之下，才能说解脱是一种成就。”②因为实相即涅槃，“妙有”终究还是“性空”。

　　南禅在中观空论思想的基础上有所发展和改造，更多的从先天和解缚角度理解自由。禅师们强调的彻见本性、一念不生，就是主张人生而自由，本性自在，而所有的不自由都是后天的迷惑和无明，是心念所生。所以要“回光返照”。他们用“汝是阿谁?”“念佛(参学、提问)者谁?”“父母未生时如何?”“什么是本来面目?”等话头提示的，也是先天的自我本性，这个本性显然是超越和自由的。

　　第三、解脱、涅槃是人世的而非出世的。

　　印度佛教中，关于理想境界(涅槃之境)和现实世界的关系向来有两种看法。主张两者有本质差别，需要严格区分的是小乘佛教，他们认为现实的世俗世界存在贪爱、瞠恚、痴愚，充满烦恼和痛苦，涅槃就是脱离和超越了种种纷乱和污染。“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”小乘佛教很明确的否定世俗世界而肯定涅槃境界。相应的，他们在修行方面严格要求两者的分离，强调要出家、禁欲、守戒。主张个人的自我解脱(“自利”)也是他们绝对区分涅槃和世间的一种表现。

　　以大乘的中观派为代表，另一个观点强调世间和涅槃本质上是同一、不可分离的，没有绝对界线和根本区别，以为两者有别只是一种错觉，是没有认识到事物的“实相”(本质)。消除错觉即得解脱。龙树强调“诸法实相，即是涅槃”、“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”《维摩诘经》说“世间出世间为二，世间性空即是出世间”、“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解，不生不灭”、“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间则无有二”、“现于涅槃而不断生死”，主张离开了世俗世界的解脱境界是不存在的，涅槃是在世间的涅槃，世间亦是内在包含涅槃的世间。故而居士不必出家，在家(世间)修持同样可以成就佛果。

　　大乘佛教强调涅槃和世间的同一，与其修行的目标有关：小乘只求个人不陷轮回的自度，大乘还兼顾自度度他、自利利人。要普度众生的菩萨行当然不能离开人间，所以“常说法教化，无数亿众生，令人于佛道，尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法，我常住于此。”

　　中观坚持世间与涅槃一体的观念也不是没有问题，为了纠正绝对分离涅槃和世间的做法，结果可能矫枉过正，完全抹煞了两者的区别。所以在这之后，《大般涅槃经》调和两派的观点，通过肯定涅槃四德，重新确立了涅槃与世间的界线。后来的南禅更是在此基础上，提出了世间和涅槃既是一亦有别的观点。

　　(二)维摩诘的自由境界

　　《维摩诘经》(Vimalakirti—nirdesa—sutra)属大乘般若系经典，在佛教史上有重要的地位。早在三世纪问世的《大智度论》中，龙树就曾引用此经。僧肇在“历观经史，备尽坟籍。志好玄微，每以庄、老为心要”后因观《维摩诘经》“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣，因此出家”，年冠而名振关辅，成为历史上最重要的僧人之一。该经的影响力可见一斑。

　　《维摩诘经》对后世南禅自由思想之影响的最大部分，在于其继承早期佛教中“解脱和世间的关系”问题意识，坚持自由应不离众生，为后世禅宗与世俗生活的融合和祛宗教化埋下了伏笔。

　　佛灭后，因为对宗教实践的不同理解，佛教分裂成少数高层的上座部和多·数底层的大众部，经过部派佛教的纷乱后渐次整合为大小乘两派，对佛国和世间关系问题的不同理解是两派分歧的重要原因。佛法不离人间、救度众生是大乘佛教的基本原则之一，维摩诘根据大乘佛教佛果、佛国不离众生的原则，认为菩萨要发三种心：直心、深心和菩提心(即阿褥多罗三藐三菩提心)。“菩萨随其直心，则能发行；随其发行，则得深心；随其深心……则有方便；随其方便，则成就众生；随成就众生，则佛土净。”菩萨利他的实践修行是把众生之苦当作自己的苦，以大慈大悲心解救一切众生，“菩萨疾者，以大悲起。”“若菩萨行于非道，是为通达佛道”。菩萨去六道轮回中的地狱、饿鬼、畜生等非道，是为了救度众生。维摩诘作为无动佛的妙喜世界中人来此不净的娑婆国土，就是“为化众生故，不与愚暗而共合也，但灭众生烦恼耳”，他生病也是因为“以一切众生病，是故我病；若一切众生病灭，则我病灭。所以者何，菩萨为众生故。”他批评富楼那“汝不能知众生根源，无得发起以小乘法”。

　　维摩诘所具上述大乘观点本身虽然与自由无关，却对后世南禅的自由观发展有理论上的引导作用。按照“不离世间”观点的逻辑发展可知，自由亦不能离开人间去别处寻求，自由就在世俗生活中，这暗示了南禅自由思想中的平民化色彩和祛宗教化特征。

　　维摩诘本人更是用生活和生命实践了自己的自由思想。包括原始佛教和部派佛教的早期佛教中，悲观厌世的色彩浓厚，大部分派别都认为人生是苦，摆脱苦痛的根本途径是远离世俗、苦行修炼、达到涅槃。如头陀行即俗称“苦行僧”，要求僧人行阿兰若(意“远离”)法，远离人烟，只能露宿或睡在树下；只能穿破布条拼缝的纳衣；只能托钵乞食，过午不食。以苦行磨炼身心的目的是得自由，“头陀”(Dhuta)一词意即抖擞烦恼。维摩诘则不同，他是放任自在、不拘小节的在家菩萨，与修阿罗汉果的小乘僧侣和苦求解脱的声闻、缘觉不同，他既“奉持沙门，清净律行”，又“人诸淫舍”，“方便品”中说他上白军政，下至酒肆，广泛参预社会生活，是为方便摄化和普度众生。他对于宴坐习禅、持钵乞食、解说戒律不以为然，“舍利弗宴坐林中，却被维摩诘所诃责。”《维摩诘经》在魏晋时期被广泛接受，成为仅次于《法华经》的“大众经典”，也是因为其本质上的自由精神契合自由放任、自然逍遥的名士风骨，应顺了当时以自然反名教、以自由反压抑束缚的时代精神。正是《维摩诘经》的自由精神帮助它成功的进人中国文化的主流，并扮演了重要的历史角色。维摩诘本人洒脱放达的生活方式、怡然而乐的心境和超越的生命状态，也成了后世南禅禅僧们的样板，构成他们追求自由的一部分。

　　另外，《维摩诘经》中性空般若学的“无住为本”和“不二法门”理论原则，为后世南禅超越“自由—不自由”的二元对立而认识自由的理论特征提供了哲学依据。

　　维摩诘发挥般若性空的思想，认为众生是虚妄不实的假相，任何事物(“诸法”)的本质都是空的，“诸法皆妄见，如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。”他因此“以无住本，立一切法”，“深闻法要，契人不二”，提出不二法门。僧肇曾概括说：“维摩诘不思议经者，盖是穷微尽化妙绝之称也。其旨渊玄，非言像所测；道越三空，非二乘所议。超群数之表，绝有心之境。”“此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为用，语宗极则以不二为门。”可见不二法门是其理论核心之一，《维摩诘经》的精华是“人不二法门品第九”，集中体现了他超越有无二道的存在观。他问众菩萨“云何菩萨人不二法门”，法自在等32个菩萨众说杂陈，文殊菩萨回答：“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为人不二法门。”并反问：“何等是菩萨人不二法门?”维摩诘默然无言，文殊赞道：“善哉善哉!乃至无有文字语言，是真人不二法门”。“不二”境地正是超越有无、言语道断、心路灭绝的境地。行必依理而起，非不二之理则不能有不二之行；非不二之理与行，则不能有不可思议解脱法门。

　　按照维摩诘的不二思想推演，自由和不自由在最高层次是同一不二的。苦苦追寻自由恰恰强化了不自由，相反，不执著于自我，不追求自由可能正是最自由的状态。如维摩诘对优波离所说：“一切众生心相无垢”，“妄想是垢，无妄想是净，颠倒是垢，无颠倒是净，取我是垢，不取我是净”，所以“一切法应无所求”。在这里，自由不再仅仅是一种相对于不自由而言的外在价值，更是一种超越“自由—不自由”二分的生命状态和精神境界。这样，维摩诘的“不二”理论为南禅的自由思想从价值论层面上升到本体论层面提供了坚实的哲学基础。

　　(三)庄子的自由思想

　　众所周知，道家思想中追求自由的主题是很鲜明的，尤其是庄子的“独与天地精神往来”与“逍遥游”思想，对后世南禅自由思想的影响极大。

　　庄子对于南禅自由思想的影响，首先表现在其对自由的高度重视上。

　　在中国思想史和哲学史上，庄子几乎已经成为追求精神自由和个性解放的象征性标志和符号，在他的思想体系中，做为人生理想的绝对精神自由居核心地位，其哲学的根本宗旨即在于超越现实和必然而实现自由。他认为自由就是“县解”，就是“安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓帝之县解”。庄子的自由既有哲学层面的，如《逍遥游》；(直接论有待和无待的自由，表达了对于超越相对与绝对、是与非、生与死的绝对自由的向往)，也有政治层面的，如“在宥”(“庄曰：闻在宥天下，不闻治天下”、“庄周言在宥天下，大发自由之旨”)。直到今天，庄子的自由观仍然是学术讨论的重点论题之一。

　　其次，庄子将自由与“本性”相连的思想深刻影响了南禅，成为其内在自由心性化的立论基础。庄子用混沌开七窍而死⑥和鲁侯在巍峨的庙堂之上“奏九韶以为乐，具大牢以为膳”养海鸟，导致鸟“三日而死”的悲剧，揭示了自然与人为的对立，旨在说明物各有性，不可忽视和扭曲，硬要“以己养鸟”，不顾鸟的自然本性(“以鸟养鸟”)，违背自然之道，是不可行的。他认为世界万物其性各异，物有大小(如大鹏和学鸠)，能力有强弱(如列子和宋荣子)，寿命有短长(如朝菌和大椿)，不可强求一致，也不可用僵死统一的标准来衡量，万物当各尽其能，各适其性，便是自由。“逍遥”就是展示流露自然本性，适性、率性、任性，按照本来的方式存在，自在、自得、自由。南禅后来提倡自性本性即佛性，任性适意为自由、为佛境，应该说与庄子的逍遥、无待和尽性思想有相当的渊源。

　　庄子认为自由就是认识和放任本性，而本性又是天生和内在的，所以自由是内在的、精神的、可以由个体独自完成和实现的，而非外在、客观、需要与人协调的。向外追求自由被认为是错误，应当“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”。后人在此观点的基础上，引申分析认为，“所以知者，分内也，所不知者，分外也。舍内求外，非惑如何也?”将人的生命境遇作内外之分，形成中国自由观念的重要特色，性为份内之事(自由感)，自己可以作主，外境为份外，不能自主，只能应顺。面对变幻外境，只能无所住心，况达任性，才能游刃有余，逍遥自在。南禅自由思想所具有的内在化倾向，与庄子“逍遥”观具有比较直接的理论联系。

　　当然，将自由彻底的内在化，在逻辑和实践中可能导致某些偏差和问题。按庄子的观点，自由只需顺意而动，率性而行，完全没有外在的规范和准则，所谓“无物不然，无物不可”，这样发展到极致就可以无所不为甚至胡作非为。这在南禅史上表现为末路狂禅。将自由完全内化可能导致自由精神的变味，这是庄子和南禅给我们的启示。

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